Inkarnasjonen

Jesus Kristus. Sann Gud og sant menneske

Leter du opp ordet ‘inkarnasjon’ i nettutgaven av Store norske leksikon, finner du en definisjon som ikke svarer til den kristne forståelsen av dette ordet. Vi leser følgende:

I religiøs betydning er inkarnasjon en guddommelig skikkelses tilsynekomst i form av et menneske eller et dyr. Slike forestillinger er utbredt i mange religioner (https://snl.no/inkarnasjon).

I kristen tro brukes ordet inkarnasjon bare om det som skjedde da Jesus Kristus, Guds evige Sønn, ble menneske. Den kristne læren om inkarnasjonen forutsetter at Gud er én og samtidig tre personer, Fader, Sønn og Hellig Ånd (treenighetslæren). Vi tror at Guds Sønn tok på seg menneskenatur av Jomfru Maria, og ble gudmennesket Jesus Kristus.

I det følgende skal vi se nærmere på hvordan læren om inkarnasjonen kan begrunnes ut fra Bibelen. Vi skal også behandle læren om jomfrufødselen, for så å skrive mest om hva det innebærer at Jesus Kristus var og er Gud og menneske.

Noen viktige bibeltekster om inkarnasjonen

En av de viktigste bibeltekstene som viser hva inkarnasjonen var, finner vi i Johannesevangeliet 1:14. Her leser vi at «Ordet», det vil si Guds Sønn, ble menneske. På gresk brukes en form av verbet som viser at dette skjedde i et øyeblikk. Ordet ble ikke menneske i kraft av en prosess, men i et øyeblikk, da Guds Sønn ble foster i Marias liv.

Ser vi tilbake på de to første versene i Johannesevangeliet får vi bekreftet at den personen som kalles Ordet, er til fra evighet av. Han var og er «hos» Gud, og samtidig «var og er han Gud», leser vi her. Det er denne evige personen som ble menneske ved inkarnasjonen, uten å opphøre å være Gud.

Den forståelsen av disse tekstene i Johannesevangeliet som vi her har skissert, kan føres tilbake helt til kirkens begynnelse. En av de oldkirkelige lærerne som legger den til grunn for sin lære om Jesus Kristus, er Ireneus. Han anerkjenner Jesus Kristus som den personen som kalles Logos i Johannesevangeliet. Ifølge Ireneus, ble Logos menneske for å frelse menneskene fra følgene av Adams fall og fra dommen over synden.

Ireneus, Athanasius og andre kirkefedre, brukte også andre bibeltekster for å utdype læren om inkarnasjonen. To av de viktigste tekstene finner vi i Matteus- og Lukasevangeliet. Her trekkes også den tredje personen i Den treenige Gud inn, nemlig Den Hellige Ånd. Han omtales som den personen som Guds Sønn ble unnfanget ved, i jomfru Marias liv:

Den Hellige Ånd skal komme over deg, og Den Høyestes kraft skal overskygge deg. Derfor skal også det hellige som blir født, kalles Guds Sønn. Luk 1:35

Dette bekreftes også i Matt 1:20, der det fortelles om hvordan Josef, Marias forlovede, fikk vite at Maria var med barn ved Den Hellige Ånd:

Frykt ikke for å ta Maria, din hustru hjem til deg. For det som er avlet i henne er av Den Hellige Ånd. Matt 1:20

Inkarnasjonen forutsies også i Det gamle testamentet. For eksempel i Jesaja 7:14, og Jesaja 9:6, og Mika 5:1. I Gal 4:4, finner vi også en viktig inkarnasjonstekst:

da tidens fylde kom, utsendte Gud sin Sønn, født av en kvinne, født under loven, for å kjøpe dem fri som var under loven. Gal 4:4

Her omtales inkarnasjonen som Guds sendelse av sin Sønn, inn i verden. Teksten forutsetter at Sønnen eksisterer før han sendes. Målet med sendelsen var å kjøpe fri dem som er under lovens byrder.

Som følge av inkarnasjonen var personen Jesus sann Gud og sant menneske. I oldkirken oppstod det skarpe diskusjoner om hva dette betyr. I det følgende skal vi kort skissere Augustins oppfatning av dette.

Jesus sann Gud og sant menneske

Augustin presiserer at Guds Sønn tok komplett menneskelig natur opp i seg ved inkarnasjonen. Jesus var helt og fullt menneskelig, i den forstand at han hadde menneskelig sjel, vilje, følelser, og kropp. Inkarnasjonen var derfor, ifølge Augustin, ikke en forvandling fra å være Gud til å bli menneske, men en hendelse der Guds Sønn, i tillegg til fortsatt å være fullkommen Gud, ble helt og fullt menneske (uten synd). Augustin skriver følgende om dette i skriftet Enchiridion:

Meningen med at Ordet ble gjort til kjød, er ikke at den guddommelige natur ble forandret til kjød, men at den guddommelige natur antok vårt kjød. Og ved kjød forstår vi her mennesket, den del som blir satt i stedet for helheten, som når det blir sagt: Ved lovgjerninger skal intet kjød bli rettferdiggjort, det vil si, intet menneske. For vi må tro at ingen del manglet i den menneskelige naturen som han tok på seg, bare at det var en natur helt fri fra hver smitte av synd – ikke en slik natur som blir unnfanget mellom de to kjønn i kjødelig lyst, som er født i synd, og hvor deres skyld blir vasket bort i gjenfødelsen. (red.oversettelse)

Det vi her har pekt på bekrefter den bærende oppfatning om inkarnasjonen i oldkirken. At Logos, Guds Sønn, ble menneske i Jesus Kristus, betyr ikke at han reduserte sin guddommelighet, men at guddommeligheten ble supplert med menneskelig natur. Inkarnasjonen førte heller ikke til at guddommelig og menneskelig natur ble blandet sammen til noe som hverken er Gud eller menneske. Jesus er fullt og helt Gud, samtidig som han også var – og er – menneske.

Med dette nærmer vi oss en tematikk som ble behørig behandlet og diskutert, nemlig spørsmålet om hvordan forholdet mellom de to naturene i Jesus Kristus er å forstå. Tenking om dette begynte også meget tidlig i oldkirken, og ble det sentrale tema særlig under Kalkedon-prosessen. Her ble det lagt forutsetninger for en tenkning om dette forholdet, som ble videreutviklet og diskutert gjennom hele middelalderen, og senere under og etter reformasjonen. Motivasjonen for å arbeide med dette spørsmålet var særlig å forstå hvordan Jesus Kristus brukte sin guddommelige og menneskelige natur, i samspill, for å gjennomføre frelsen.

Premisset for den tenkningen som ble utviklet var at Jesu guddommelige natur ikke kan dø eller lide, mens Jesu menneskelige natur kan det. At guddommen ikke kan lide og dø, betyr imidlertid ikke at naturene er atskilt i Jesu frelsesgjerning. Jesus gjorde bruk av begge sine naturer for å realisere frelsen. Her griper vi tilbake til Tertullians paradoks-sentrerte tenkning om dette.

Tertullian

Tertullian spør hvordan forholdet mellom de to naturer i Jesus Kristus er å forstå, i forhold til Jesu lidelse og død (i: On the Flesh of Christ). Han forsvarer den etablerte oppfatning, at gudommelig natur ikke kan lide eller dø. Overfor dette hevdes at konsekvensen av at Gud ikke kan lide eller dø må bli at Gud var fraværende da Jesus led og døde på korset (doketisme). I møte med dette stiller Tertullian med sin paradoksteologi. Han reiser et spørsmål som ble oppfattet som uhørt, nemlig, om Gud selv var korsfestet da Jesus hang på korset. På dette svarer Tertullian ja. Logos, og dermed også Gud, var ikke borte fra Jesu lidende legeme, men like mye til stede da som under hele hans jordiske tilværelse. Vi tar med et sitat, der han skriver om dette:

Har du da kuttet bort alle lidelsene fra Kristus, med den begrunnelsen at han, som bare et spøkelse, ikke kunne erfare dem? (…) Ble ikke Gud virkelig korsfestet? Og, da han virkelig ble korsfestet, døde han ikke virkelig? Og, da han faktisk virkelig døde, stod han ikke opp virkelig? (red.oversettelse)

Med dette påpeker Tertullian konsekvensen av at Guds død på korset avvises. Følgen er at Guds frelsesverk i Jesus Kristus annulleres. Dersom Gud ikke ble korsfestet og døde, kan han ikke lenger betraktes som subjekt for frelsen. La oss se hvordan Tertullian utdyper dette – i sin kanskje mest kjente (og misforståtte) formulering:

Guds sønn ble korsfestet; Jeg skammer meg ikke, fordi mennesket blir nødvendigvis til skamme ved det. Og Guds sønn døde; det kan uten tvil bli trodd, fordi det er absurd. Og han ble gravlagt og stod opp igjen; det er en sikker fakta, fordi det er umulig. (red.oversettelse)

Tertullian fastholder altså at Guds Sønn ble korsfestet og døde på korset. Dette er, presiserer han, fra en side sett umulig – fra en annen side likevel mulig. Det kommer an på hvilke av Jesu to naturer man tenker ut fra. Dette siste blir tydelig fordi Tertullian foretar en viktig presisering. Han hevder at Logos bare kunne dø dersom han hadde i seg det som kan dø, nemlig menneskelig natur. Med dette etablerer han grunnlag for å fastholde at Gud ikke dør på korset med hensyn til sin evige guddommelige natur. Gud hadde tatt komplett menneskelig natur opp i seg ved inkarnasjonen, for å bli i stand til å dø ved den.

For å forklare dette, utdyper Tertullian sin forståelse av forholdet mellom Jesu to naturer. På den ene side fødes Guds Sønn evig av Faderen. Han er og blir derfor guddommelig. På den annen side er han også født i tiden av jomfru Maria. Derfor er og blir han også menneske. Logos gir aldri slipp på den guddommelige naturen, ikke en gang i døden. Han dør bare ved det i seg som kan dø, nemlig den menneskelige naturen. Fordi Guds Sønn er subjekt for begge naturer, kan man si at Gud døde, fordi Jesus døde som menneske.

Ved dette resonnementet foregriper Tertullian det vi kaller læren om unio personalis, og læren om at det er fellesskap og samspill mellom Jesu naturer, også i hans lidelse og død. Tertullian fastholder at Jesu guddommelige natur ikke kan lide og dø. Likevel hevder han at guddommen ikke trekker seg tilbake fra den menneskelige i lidelsen og døden. I stedet skriver han at de to naturene virker sammen, alltid i samsvar med sin egenart, og med det samme mål. Den menneskelige naturen dør, mens den guddommelige naturen styrker, og gir Jesus det han trenger for å fullføre frelsen. Og i kraft av sin guddommelige natur, reises Jesus opp fra de døde:

Slik viste de to substansenes natur ham som menneske og Gud – på én side født, på den andre ufødt; på én side kjødelig, på den andre åndelig; på én måte svak, på en annen spesielt sterk; på én måte døende, på en annen levende. Denne kvalitet ved de to væremåter – den guddommelige og den menneskelige – er distinkt erklært med lik sannhet for begge naturene (…) (On the Flesh of Christ, kp. 5) (red.oversettelse)

Augustin

Augustin utvikler også refleksjon om forholdet mellom Jesu to naturer, særlig i henhold til Jesu lidelse og død. I De civitate Dei ser Augustin for seg et samspill mellom Jesu guddommelige og menneskelige natur. Han skriver at Jesus ofrer seg selv som menneske, og at han samtidig tar imot offeret som Gud. Augustins tenkning om forholdet mellom guddommelig og menneskelig natur blir med dette noe annerledes enn den vi har sett hos Tertullian. I Augustins tenkning blir menneskets skyld overfor Gud omdreiningspunktet. Dermed blir forholdet mellom menneskelighet og guddommelighet i den inkarnerte Guds Sønn tenkt i et motsetningsforhold. Sønnen tar opp i seg menneskehetens synd, og går derfor inn under guddommens dom over synden.

Kirkehistorikeren Kelly påpeker at Augustin med dette fastholder at Jesus Kristus er mellommann mellom Gud og menneske, kun i kraft av sin menneskelige natur. Augustins tenkning her, preges av hans forståelse av Jesus Kristus som hode for menigheten, og som den andre Adam. Dette forhindrer likevel ikke Augustin i også å hevde at Gud var delaktig i Jesu lidelser. Kelly siterer Augustin med følgende ord:

Vi er gjenforent med Gud gjennom vårt Hode, siden guddommen av den enestefødte tok del i vår dødelighet slik at vi kunne ta del i Hans udødelighet. (red.oversettelse)

Som vi ser, synes Augustin å forankre sin forståelse av at guddommen involverer seg i Jesu lidelse som menneske, ut fra sin lære om partisipasjon. Guddommen deltar i lidelsen og døden, uten selv å lide eller dø.

Kalkedon

I det følgende skal vi ved hjelp av den tenkningen som ble utviklet senere, i anledning Kalkedon (451), se nærmere på hvordan dette kan forstås. Med dette tar vi et skritt videre, med tanke på å forstå og forklare hvordan selve forholdet mellom de to naturene i Jesus Kristus kan forstås, med hensyn til hans frelsesgjerning. Med tanke på dette, skal vi søke hjelp i den prosessen som ledet frem til kirkemøtet i Kalkedon (451). Her ble spørsmålet om hvordan forholdet mellom Jesu to naturer er å forstå så påtrengende at det måtte komme til en avklaring.

Foranledningen for avklaringene under kirkemøtet i Kalkedon (451), var utviklingen av såkalt monofysittisme og nestorianisme. Monofysitismens fremste talsperson ved denne anledning var Eutykhes. Han hadde skrevet at Kristi menneskelige natur ble oppløst i den guddommelige "som en dråpe honning i havet". Eutykhes lærte med andre ord, at Jesu guddommelige og menneskelige natur fløt sammen, til noe som hverken var sant guddommelig eller sant menneskelig. Før dette hadde Nestorius utviklet en oppfatning som stod i motsetning til Eutykhes. Ifølge ham var Jesus Kristus en «gud-bærende mann». Konsekvensen ble at Nestorius lærte at det er to subjekt i Jesus Kristus, Guds subjekt og et menneskes subjekt. I tillegg hadde han en (platonsk) forståelse av Guds vesen, som utelukket at Gud kunne delta i Jesu lidelse og død. Dermed ble det ikke mulig å si at Gud er subjektet for frelsen.

Varianter av nestoriansk kristologi gjør seg også gjeldende i vår tid. Derfor er den tenkningen om forholdet mellom Jesu to naturer, som ble klargjort i anledning Kalkedon, fortsatt aktuell. Vi skal ta med noen glimt av den i det følgende. Nestorius motstandere fastholdt at Jesus Kristus var (og er) en person som disponerer både guddommelig og menneskelig natur. Som følge av dette kunne man også fastholde at Guds Sønn er direkte subjekt, både for guddommelig og menneskelige handlinger. Dette kommer eksempelvis til uttrykk i pave Leos brev i anledning Kalkedon-prosessen. Leo avviser Eutykhes monofysittisme, men det han skriver, rammer også nestorianismen.

Leo skriver at Guds Sønn tok på seg menneskelig natur, for å bli i stand til å lide og dø, og ved det gjøre opp menneskenes skyld overfor Gud. Guds Sønn kan ikke dø ved sin guddommelige natur, for den er udødelig og hevet over lidelse. Men, dersom han tar opp i seg menneskenatur, kan han lide og dø ved den:

(…) og for å betale gjelden for vår tilstand, ble en ulidelig (impassible) natur forenet med en lidelig (passible), som en legekur tilpasset vår sak, en og den samme mellommann mellom Gud og mennesket, mennesket Jesus Kristus, hadde mulighet til å dø på grunn av den ene [dvs. menneskenaturen] og umulig kunne [dø] ved den andre [dvs. guddommen]. (Leos brev til Flavian) (red.oversettelse)

I nyere tid hevdes det at Leos forståelse av Gud er preget av gresk filosofi, og at han derfor forutsatte at Gud var passiv og fraværende i forhold til den lidelsen som Jesus gikk gjennom som mennesket. Dette er imidlertid misforstått. Leo tenker ikke Jesu guddommelighet som uforanderlig i betydning passiv og ubevegelig, men som uforanderlig i betydning alltid fullkommen i aktivitet (im-passible). Jesu guddommelige natur er ikke passiv i forhold til Jesu lidelse og død, men aktiv, på en annen måte enn den menneskelige naturen. Hver natur, den guddommelige og den menneskelige, handler i samsvar med det som er særegent for dem. Den guddommelige handler guddommelig, den menneskelige handler menneskelig, og begge naturer handler i forening med hverandre. Den guddommelige utfører mirakler, den menneskelige lider:

For hver natur, i forening med den andre, utfører de handlinger som er samsvar med den [naturen]. Ordet, de [handlinger] som er i samsvar med Ordet, kjødet de [handlinger] som er i samsvar med kjødet. Den ene stråler med mirakler, den andre overgitt til smerter. (red.oversettelse)

Leos brev viderefører et helt grunnleggende anliggende, som vi allerede har sett hos Tertullian. Jesu to naturer er forenet i én person. Denne personen er Guds Sønn, og han handler gjennom begge naturer for å fullføre frelsen.

Det kan neppe hevdes at Leo utvikler refleksjoner om hvordan selve samspillet mellom Jesu to naturer er å forstå, med hensyn til Jesu gjerninger, lidelse og død. Premisser for å tenke om dette er likevel lagt, ut fra tanken om at de to naturene i Jesus virker sammen i Jesu frelsesgjerning. Forutsetningene for en tenkning om dette ble særlig utviklet av den personen som tok det definitive oppgjøret med Nestorius, nemlig Kyril. For å lette forståelsen av hans tenkning, skal vi kort se på en av de forklaringsmodellene som ble brukt i oldkirken, for å forstå forholdet mellom guddommelig og menneskelig natur i Jesus Kristus. Forholdet mellom guddommelig og menneskelig natur i Jesu person ble forstått asymmetrisk i favør av den guddommelige naturen.

Ild-jern-analogien

For å forklare det asymmetriske forholdet mellom Jesu guddommelige og menneskelige natur, anvendte kirkefedrene ild-jern-analogien. Ilden svarer til Guds natur, og jernet til den menneskelige. At denne analogien overhode brukes, sier mye om hvordan den guddommelige naturen ble forstått, i forhold til den menneskelige. Guds vesen tenkes som uforanderlig aktivt. Liksom ilden gjennomtrenger jernet, uten å forvandle det til noe annet enn jern, gjennomtrenger Guds natur menneskelig natur, uten å forandre denne til noe annet enn menneskelig natur.

Ild-jern-analogien legger grunnlag for det vi kan kalle en instrumentell forståelse av forholdet mellom Jesu person og hans to naturer. Jesus handler ved begge naturer, og hensikten med det han gjør er menneskers frelse. I dette handlingssamspillet er forholdet mellom naturene, som nevnt, tenkt asymmetrisk, i favør av den guddommelige. Dette preger for eksempel i tolkningen av Skriftens fortelling om Jesus. I kraft av sin guddommelighet taler Jesus Guds ord og visdom, med menneskelig stemme. I kraft av sin guddommelighet gjør han undere, men underet skjer ved hans menneskelige stemme eller hånd.

På samme måte forklares Jesu lidelse og død. Guds evige Sønn, lider og dør, ikke ved sin guddom, men ved sin menneskelige natur. I lidelsen og døden er ikke den guddommelige natur fraværende. Den gjennomtrenger også da Jesu menneskelighet. Den gir Jesus styrke og kraft, når han lider på korset, den overlater Jesus til døden, og den vekker hans menneskelighet opp fra de døde ved oppstandelsen. Fordi Guds Sønn Jesus Kristus har to naturer, kan det likevel sies at Guds evige person, og dermed Gud selv, led og døde på korset i Jesu menneskelige natur. Han som ikke kan lide, led.

Med dette forlater vi oldkirkelig tenkning om forholdet mellom Jesu to naturer. Vi tar et langt sprang frem til tiden rett etter reformasjonen, for å se nærmere på hvordan man videreutviklet tenkningen om forholdet mellom Jesu to naturer. Hensikten er fortsatt å søke forståelse av Jesu frelsesgjerning.

Communio Idiomatikum

Den teologen som særlig klargjorde den lutherske tenkningen om hvordan samspillet mellom de to naturene i Jesus Kristus er å forstå, var Martin Chemnitz (The Two Natures of Christ). For å forstå ham, må vi begynne med en sak som stod til diskusjon mellom ledende lutherske teologer i hans samtid. Spørsmålet gjaldt hvordan man skal tenke om de guddommelige egenskapenes aktivitet i forhold til Jesu menneskelige natur i den tiden da Jesus levde på jorden. Spørsmålet handlet mer presist om hvordan Guds Sønn brukte sin guddommelige natur i forhold til den menneskelige, gjennom sitt liv, i forhold til sin lidelse og død, og oppstandelse.

Partene var enige om at guddommelig og menneskelig natur var forenet i Jesu person fra unnfangelsen av (unio personalis). Det var også enighet om at Jesu guddommelige natur ikke ble redusert eller forandret på noen måte, ved inkarnasjonen. Likeså var man enige om at Guds Sønn hadde antatt sann (helhetlig) menneskelig natur, uten synd. Spørsmålet gjaldt forståelsen av samspillet mellom disse to naturene i Jesu person.

Wittenbergteologene, med Martin Chemnitz i spissen, lærte, i likhet med sin motpart, at Jesus hadde guddommelighet helt og fullt i og med inkarnasjonen. Samtidig hevdet de at guddommeligheten (Guds majestet) ble skjult, og i flere henseender holdt tilbake, mens Jesus levde på jorden i sin fornedrelsestilstand. Dette ble forstått ut fra en instrumentell tankegang. Logos, de to naturenes subjekt, brukte ikke guddomsmakten til enhver tid, men fremstod med menneskelige begrensninger i samsvar med sin menneskelige natur. Dette ble begrunnet med at Jesus, for å frelse menneskene, måtte leve som et menneske og bli prøvd i alt hva det innebærer å være menneske. De refleksjonene som utvikles om dette ble særlig forankret i Fil 2:5-7. Da Guds Sønn fremstod i en «tjeners skikkelse», hadde han ikke lagt fra seg sin guddommelighet, men han hadde hele guddommen i seg. Han gav likevel avkall på å bruke den. Guddomsnaturen ble ikke spilt ut i all sin makt, men Jesus fornedret seg for å lide, dø og sone verdens synd og skyld.

Det andre synet, som etter hvert måtte vike, forutsatte at guddommelig natur gjennomtrengte Jesu menneskelige natur på en slik måte at Jesus var allestedsnærværende, allvitende, allmektig osv. i henhold til menneskenaturen også i sitt liv på jorden. Som vi skal se, mente Chemnitz og senere de luthersk ortodokse teologene ellers, at dette først ble tildelt menneskenaturen etter Jesu oppstandelse. Først da ble det som man kalte genus majestaticum, det vil si, Jesu skjulte kongeverdighet, åpenbart.

Frelsen og samspillet mellom Jesu to naturer (genuslæren).

Den tenkningen vi nå har skissert, kan kanskje virke unødvendig komplisert eller meningsløs for en moderne leser. Saken er imidlertid at den har et stort potensial med tanke på å forstå Jesu frelsesgjerning. Det var også hensikten med den. I det følgende skal vi kort vise hvordan den ble anvendt i så måte, og vi velger å se nærmere på Johann Gerhards anvendelse av den.

Gerhard forklarer forholdet mellom Jesu to naturer ut fra fire perspektiver. Grunnleggende er læren om Unio Personalis, altså, læren om at guddommelig og menneskelig natur er forenet i en person fra og med inkarnasjonen. Ved inkarnasjonen tilegnet Guds sønn seg menneskelig natur, og gjorde den til sin egen, skriver Gerhard. Og – fortsetter han – fordi guddommelig og menneskelig natur ble forenet i Jesu person ved inkarnasjonen, må det også være et fellesskap og samspill mellom dem. De to naturene er ikke passive, men levende, og må følgelig forholdes til hverandre i et samspill.

Spørsmålet blir så hvordan dette samspillet er å forstå. Som svar på dette etablerer Gerhard tre tankemodeller som alle er tenkt som konsekvenser av den første som vi akkurat har forklart (altså, unio peronalis). Disse kaller han; Genus idiomaticum, Genus majestaticum, og Genus apotelesmaticum. La oss ta dem i rekkefølge:

Genus idiomaticum

Denne tankemodellen tar utgangspunkt i at Jesu Kristi guddommelige og menneskelige natur er forent i hans person. Disse forandrer ikke karakter. De menneskelige er og blir menneskelige, og de guddommelige er og blir guddommelige. Fordi disse egenskapene er forenet i én person, kan vi si at det som utføres av den menneskelige naturen, og det som skjer med den, også utføres av og skjer med Guds Sønns evige person. På samme måte kan vi tale om den guddommelige naturen. Det som skjedde med Jesu menneskelighet, skjedde med Guds Sønn. Han ble født inn i verden som et menneske, levde som et menneske, led som et menneske og døde som menneske. Samtidig gjorde han gjerninger ved sin gudommelige natur. Han helbredet, vekket Lasarus opp fra de døde, så og kjente alle ting.

Genus majestaticum

Denne tankemodellen brukes for å forklare hvordan Jesu menneskelighet fikk del i Guds høyhet og majestet. Fordi den menneskelige naturen tas opp i Guds Sønns person ved inkarnasjonen, blir den opphøyet til Guds majestet og verdighet. Selv om dette skjer i inkarnasjonens øyeblikk, holdes det likevel (delvis) skjult under Jesu fattige og lidende skikkelse, mens han lever på jorden og fullfører frelsen. Først ved Jesu oppstandelse og himmelfart, får Jesu menneskelige natur fullt ut del i guddommens majestet. Følgen av det er at den oppstandne Jesus er allestedsnærværende, allvitende, allmektig osv. både i henhold til sin guddommelige og menneskelige natur.

Genus apotelesmaticum

Det tredje genuset (apotelesmaticum) sikter på å forklare samspillet mellom Jesu to naturer. Den bærende forutsetningen er at Jesus fullfører frelsen ved begge naturer, både som Gud og menneske. Dette skjer som et samspill der de to naturene virker sammen, hver etter sin egenart. Den menneskelige natur lider og dør. Den gudommelige natur kan ikke lide eller dø, men handler likevel sammen med den menneskelige naturen. Dette fordi den alltid er fullkomment aktiv, ikke passiv. Den guddommelige natur gir den menneskelig natur kraft, og holder den oppe, inntil den overgis til døden, – og reiser den opp fra de døde.

Litt om det bibelske grunnlaget

Én av de bibeltekstene som trekkes inn for å begrunne samspillet mellom Jesu to naturer, finner vi i Joh 6:51. Vi tar dette med også her, fordi det kaster lys over hvordan dette er å forstå. Her sier Jesus om seg selv at han «er det levende brød som er kommet ned fra Himmelen» … videre sier han at «det brødet jeg vil gi, er mitt kjød, som jeg vil gi for verdens liv.» Jesu guddommelige og menneskelige natur, lar seg identifisere i dette bibelordet. Jesus gir sitt kjød, de vil si sin menneskelige natur, og dette gir liv, i kraft av den guddommelige naturen.

Et annet bibelord som det vises til, finner vi i 1 Joh 1:7. Her tales det vel og merke om den oppstandne Jesus Kristus. Det peker frem mot noe som vi skal behandle grundigere senere, nemlig læren om hvordan den oppstandne Jesus Kristus fortsatt handler overfor oss og verden, gjennom begge sine naturer. Johannes skriver i dette bibelordet at Jesu Kristi blod renser (merk presensformen) fra all synd, (1 Joh 1:7). Renselsen skjer ved Jesu blod, (menneskelig natur). Blodet har del i guddommelig natur, og har derfor kraften både til å tilgi synd og rense fra synd.

Bibelsk begrunnelse for at det som skjedde med Jesu menneskelige natur, skjedde med Guds Sønn finner vi i 1 Kor 2:8: «Denne visdom kjente ingen av denne verdens herrer. For hadde de kjent den, da hadde de ikke korsfestet herlighetens Herre». Her skriver Paulus at korsfestelsen ikke bare rammet mennesket Jesus, men Herlighetens Herre, altså Ordet selv. Fordi Guds Sønn ble korsfestet etter sin menneskelige natur, og fordi han ved inkarnasjonen gjorde menneskelig natur til sin egen, kan vi tro at Gud selv ble korsfestet, led og døde. Ved sin menneskelige natur tok han på seg all verdens synd, ja, han ble gjort til synd for oss.

Avslutning

Læren om samspillet mellom Jesu guddommelige og menneskelige natur er noe av det mer krevende i teologien. Samtidig er denne læren veldig viktig. Dette fordi den på den ene side gir hjelp til å forstå betydningen og rekkevidden av Jesu frelsesgjerning. På den andre side fordi den også gir hjelp til å forstå hvordan den oppstandne Jesus Kristus fortsatt er virksom og handler, med tanke på å nå mennesker med sin frelse, og bevare de som er frelst i troen. Disse to temaene skal vi komme tilbake til i to senere leksjoner. Vi skal senere også se at læren om forholdet mellom Jesu to naturer har helt grunnleggende betydning for forståelsen av forkynnelsen, dåpen, nattverden og læren om kirken og misjonen.