For en tid tilbake tok en gruppe innen Svenska kyrkan initiativ til kirkelig anerkjennelse av polyamorøse forhold, altså forhold der personer lever i flere seksuelle relasjoner samtidig. Temaet er ikke nytt, verken i global eller skandinavisk sammenheng. Flere av dem som støtter en slik anerkjennelse, baserer seg på såkalt queer teologi, en teologisk retning som har fått økende innflytelse, særlig etter to-tusenårsskiftet. Queer teologi er en viktig kilde for argumenter som føres, ikke bare for kirkelig aksept av polyamori, men også andre alternative seksuelle relasjoner og aktiviteter. Det er derfor nyttig å ha noe kjennskap til den. Å formidle dette, er hensikten med denne artikkelen. Avslutningsvis gis også en kort sammenligning med frigjøringsteologien, som peker på enkelte forskjeller og likheter mellom denne og queer-teologien.
Fremstillingen bygger primært på et utvalg skrifter av kjente queer teologer: Patric Chengs bok Radical Love: An Introduction to Queer Theology (2011). Denne er anbefalt på Skeivt kristent nettverks hjemmeside, sammen med Linn Marie Tonstads Queer Theology: Beyond Apologetics (2018). Tonstad er professor i teologi ved Yale Divinity School, mens Cheng er anglikansk prest og gjesteprofessor ved Union Theological Seminary i New York. Vi skal også innom Marcella Althaus-Reid, og den kjente frigjøringsteologen Gustavo Gutiérrez.
Bakgrunn
Genuin queer teologi setter teologi og etikk som forutsetter at mennesker kan defineres som mann eller kvinne under kritikk. Her videreføres anliggender særlig fra Michel Foucaults og Judith Butlers postmodernistiske filosofi. Litt forenklet kan vi si at queer-teologien bygger videre på Foucault og Butlers teorier om at kjønn er institusjonelt betingede sosiale konstruksjoner, som forårsaker maktmisbruk og undertrykkelse
En av queer-bevegelsens viktigste pionerer er, ifølge Linn Marie Tonstad, Marcella Althaus-Reid (1952 – 2009). Hun vokste opp i Argentina i relativt fattige kår. Hun gjennomførte likevel teologistudier, tok en PhD og ble så teologiprofessor i England (University of Edinburgh). Althaus-Reid var påvirket av Gustavo Gutiérrez' og Juan Luis Segundos (latinamerikanske) frigjøringsteologi. Denne teologien anvendte marxistisk inspirert religionskritikk som grunnlag for samfunns og klassekritikk.
Selv om Althaus-Reid videreførte anliggender fra latinsk frigjøringsteologi, satte hun den også under kritikk. For det første hevdet hun at frigjøringsteologien med tiden tapte sin revolusjonære kraft fordi dens representanter ville gjøre seg stueren i det akademiske systemet. For det andre, og det er viktigere, hevdet hun at den ikke gikk langt nok i sin kritikk av etablerte samfunnsstrukturer, fordi den ikke tok oppgjør med ekteskapet og kjernefamiliens enerådende status i samfunnet. (Thia Cooper, Queer and Indecent: An Introduction to the Theology of Marcella Althaus Reid, 30.)
Kritikk av ekteskapet og kjernefamilien
For å tette dette hullet i frigjøringsteologien, utviklet Althaus-Reid kritikk av ekteskapet og kjerne-familiens enerådende sosiale og politiske status i samfunnet (i: Indecent Theology: Theological Perversions in Sex, Gender and Politics, utgitt i 2000). Her videreførte hun anliggender fra «Det kommunistiske manifest» (Marx og Engels) og hevdet at kjernefamiliens status som grunnleggende sosial institusjon legitimerer kapitalisme og undertrykkelse.
Samtidig reflekterte Althaus-Reids kritikk også argentinsk katolsk kontekst. Hun hevdet for eksempel at den katolske lære om Den hellige familie, jomfru Maria, Josef og Jesusbarnet, danner et religiøst forpliktende mønster (overbygg) som legitimerer kapitalisme og undertrykkelse, som samfunnet må frigjøres fra. For at dette skal skje, må den kristne tro omkalfatres («queeres») slik at det får et innhold som fraskriver ekteskapet dets status, og legitimerer et mangfold av seksuell praksis. Med tanke på dette siste, følger Linn Marie Tonstad i Althaus Reids spor, og skriver følgende om hvordan for eksempel treenighetslæren kan «queeres» (omtolkes):
Queer theologians, seeking theological justification for different sexual practices often reinterpret central Christian themes in terms of such sexual practices—for example, one might read the trinity as God the orgy. The three persons of the trinity love each other with an everlasting, ecstatic, and absolutely joyous love. (Tonstad 94).
Omkalfatring av innholdet i den kristne tro, er hva queer teologi går ut på. Eller, for å bruke deres egen formulering: Den kristne troens innhold skal «snus opp ned», slik at den kan brukes til å legitimere seksuelle aktiviteter og relasjoner som tradisjonell kristen teologi har sagt nei til. I det følgende skal vi vise noen eksempler på hvordan dette kommer til uttrykk i Chengs bok, Radical Love.
Patrick Cheng
For å forstå hvordan Cheng behandler ulike temaer i den kristne tro, kan vi starte med hans definisjon av Guds «radikale kjærlighet.» Ifølge Cheng er Guds kjærlighet grenseløs, fordi den utfordrer og overskrider normer som begrenser seksuell utfoldelse. For at teologien skal være i samsvar med denne kjærligheten, må den fremme seksuell frigjøring, slik at Gud selv kan frigjøres og «komme ut.» Med tanke på dette, beskriver Cheng Gud med ord som «omniseksuell», og «omniqueer,». Videre hevder han at Gud åpenbarer seg gjennom queer bevegelsen, for eksempel gjennom det han kaller «guddommelige dragshow»: «God’s divine attributes are simply a matter of divine performance—a parody or divine drag show …» (Cheng 54).
Cheng utdyper hva han mener med dette, når han for eksempel skriver om Gud som skaper. Gud skaper kontinuerlig hevder han, ved å utvikle en mentalitet blant mennesker som utfordrer og bryter etablerte grenser for seksualitet. Ifølge Cheng, betyr dette at Guds skapende virksomhet manifesteres gjennom Queer-bevegelsens virksomhet:
God chooses to create the universe—including humanity—as an outpouring of God’s radical love. Indeed, this outpouring of radical love is manifested in the lives of queer people every day. (Cheng, 62).
Kritikk av ekteskapet som institusjon
En av de sosiale og mentale grensene Cheng mener må fjernes for at seksuell frigjøring skal realiseres, er den klassiske kristne oppfatning om at sex hører ekteskapet til, mens seksuelle forhold mellom venner er utelukket. Skillet mellom hva som er tillatt mellom ektefeller og hva som ifølge klassisk kristen tro kan tillates mellom venner er, ifølge Cheng, både kunstig og destruktivt. Han utdyper dette blant annet ved å vise til den britiske queer teologen Elizabeth Stuart. Hun skriver at forholdet mellom de tre personene i Gud må forstås som lidenskapelige, og at kristne derfor er kalt til promiskuitet i sine vennskap. Cheng skriver følgende:
… the Trinity represents God as passionate friendship. This principle of passionate friendship should be at the core of queer theology and ethics because it breaks down the artificial divide between sexual relationships and nonsexual relationships. In other words, passionate friendship displaces pair-bonded, monogamous, reproductive sexuality as the norm for Christian relationships. This is actually consistent with the ideals of early Christian communities, which were grounded in passionate friendship within the body of Christ, and not biological families. According to Stuart, we Christians are called to be promiscuous with our friendship. (Cheng 56 – 57).
Cheng mener altså at treenighetslæren kan omformes slik at den kan brukes til å begrunne at grensene som kristen ekteskapsetikk setter for seksuell omgang, kan oppheves. Den klassiske kristne ekteskapsetikken må derfor byttes med en teologi som legitimerer det han kaller lidenskapelige og «promiskuøse» vennskap. Cheng viderefører her kritikk av ekteskapet, som ligner det vi allerede har sett hos Althaus-Reid. Vel og merke, uten å reflektere i rammen av en helhetlig og konsekvent gjennomført marxistisk anskuelse. I likhet med mange andre queer-teologer foretar han en selektiv bruk av marxistisk samfunnsanalyse. Følgelig omtaler han det monogame ekteskapet som en institusjon hvis oppgave er å «reprodusere» mennesker. Vi skal se nærmere på den kritikken han utvikler i det følgende.
Under overskriften "Dissolving Family Boundaries" (s. 88) utvikler Cheng sin kritikk av teologi som ligger til grunn for ekteskapet. I likhet med Althaus-Reid tar han her utgangspunkt i den katolske læren om "den hellige familie." Han skriver blant annet følgende:
… to the extent that Mary is equated with the church as the Bride of Christ, then Mary is also the spouse to her son, Jesus Christ. These incestuous relationships are reinforced by the theological understanding of Mary as the “New Eve” to Jesus Christ’s “New Adam.”(…) according to Ward, this makes the infant boy not just the son, but also the “husband and bridegroom, spouse and prefigured lover of the mother who gives him birth.”(Cheng, 89)
Det Cheng skriver om Maria og Jesus peker frem mot tilsvarende oppfatninger om Jesus Kristus. Han «queerer» for eksempel kirkens lære om at Jesus Kristus er den andre Adam og som sådan «hode» for menneskeheten. For Cheng betyr ikke dette at Jesus tok på seg verdens synd for å sone i menneskehetens sted, men at Jesus anerkjente og tok opp i seg all slags seksualitet og ble det Cheng kaller et «multisexed» and multigendered body»:
…. if Jesus Christ takes the place of humanity as the ultimate sacrifice, then his body becomes a site of multiple sexualities and gender identities. As such, Jesus Christ becomes a multisexed and multigendered body through this substitution, just as the body of Christ (as the church) is itself made up of multiple sexes and genders. (Cheng. 96-97).
Den Hellige Ånd
Vi velger også kort å berøre Chengs behandling av læren om Den Hellige Ånd. Også her tar han utgangspunkt i sin oppfatning om Gud som grenseoverskridende kjærlighet. Han hevder at Ånden er den guddommelige kraft som fører til at etablerte grenser for seksuelle relasjoner og handlinger utfordres, overskrides og aksepteres i kirken og samfunnet. Ifølge Cheng, ytrer Åndens gjerning seg for eksempel i demonstrasjoner, i «drag queens performans» etc. At apostlene talte forskjellige språk på pinsedag, tolker han som Guds anerkjennelse av mangfoldet av seksuelle preferanser og handlinger. (Cheng 104).
Før vi avslutter vår korte presentasjon av Chengs teologi, må det nevnes at han forutsetter at mangfoldet av seksuelle praksiser han ønsker å frigjøre, må baseres på gjensidig enighet mellom partene. Det forhindrer ikke at flere spørsmål trenger seg når man leser queer teologi. Jeg nevner kun noen av dem her. Hva slags samfunn vil vi få dersom queer-teologi, ala Cheng, blir satt ut i livet? Hvordan vil kristne menigheter bli dersom queer-teologi ala Cheng og Marcella Althaus-Reid skal legge premisser for undervisning og veiledning rettet mot barn, unge og voksne? Med dette går vi over til noen refleksjoner om frigjøringsteologien.
Litt om frigjøringsteologi og fattigdom
Den peruanske dominikaneren Gustavo Gutiérrez bok om frigjøringsteologi, Teología de la liberación: Perspectivas ble utgitt i 1971, og regnes som den første systematiseringen av denne typen teologi. Gutiérrez tilskrives også æren for betegnelsen frigjøringsteologi. Jeg kjøpte og leste boken da jeg stod på trappene til å reise som misjonær til Peru i 1985. På den tiden var det en viss oppmerksomhet på frigjøringsteologien i Norge. Det ble formidlet inntrykk av at den representerte en marxistisk inspirert kristen grasrotbevegelse blant fattige i Latin-Amerika. Jeg lurte derfor på om jeg ville se noe av dette i Peru.
Etter endt språkskole arbeidet jeg i flere av Arequipas «Unge landsbyer» (Pueblos jóvenes). Det var omtrent 40 slike nyetablerte byområder rundt bykjernen. Flere var rene slumområder, og det kunne bo opp mot 40.000 mennesker i hvert område. Jeg spurte en av mine nasjonale medarbeidere om han kjente noe til frigjøringsteologien og deres basisgrupper i Arequipa. Han undersøkte saken, men fant ingenting. Jeg spurte flere, også fra andre deler av landet, men ingen kjente til denne bevegelsen. Muligens gjorde den seg gjeldende i befolkningen andre steder, for eksempel i Lima.
Mange var redde for alt som luktet av marxisme. Den betydeligste årsaken til det var at to marxistiske terrorbevegelser var virksomme i Peru på den tiden. Den største het Lysende Sti (Sendero Luminoso) og definerte seg som ytterliggående maoistisk. Med hensyn til sine fremgangsmåter og teorier ble den sammenlignet med Røde Khmer (Kambodsja). Militarisert politi og hæren var svært aktive i bekjempelsen av denne bevegelsen. I møte med dette arbeidet terrorbevegelsen målbevisst for å aktivere voldsspiralen, skape polarisering, frykt og væpnede konfrontasjoner.
De som led mest under dette var de fattige. "Vi frykter politiets represalier om dagen og terroristenes angrep om natten," sa en peruaner som bodde på landsbygda til meg. I ettertid regner man med at ca. 75 000 mennesker ble drept, enten av politi eller terrorister, i en tiårsperiode fra begynnelsen av 1980-tallet. Altså, i snitt ca. 600 mennesker hver eneste måned.
Til forskjell fra Sendero Luminoso representerte Gutiérrez en moderat bruk av marxistisk analyse, bevisstgjøring og praksis. Her kan vi ikke skissere et fullstendig bilde av hans teologi, men kun peke på enkelte aspekter. Gutiérrez mente at kirkens oppgave er å arbeide for politisk frigjøring fra undertrykkelse og utbytting, primært ved å revolusjonere samfunnsstrukturer som, ifølge marxistisk analyse, genererer og opprettholder undertrykkelsen. I Teología de la liberación beskriver Gutiérrez Guds rike i samsvar med dette, som en politisk sosial og åndelig frigjøringsprosess. Ifølge Gutiérrez, blir Guds rike synlig når de fattige bevisstgjøres, kjemper, forandrer politiske strukturer og frigjøres fra undertrykkelse og urettferdighet. Gutiérrez foretok med dette en politisering av kirken, og dens oppgave i verden. Hans oppfatning om kirkens oppgave i Latin Amerika kommer pregnant til uttrykk i følgende sitat fra hans berømte bok om frigjøringsteologi (engelsk oversettelse):
In Latin America, the Church must place itself squarely within the process of revolution, amid the violence which is present in different ways. The Church's mission is defined practically and theoretically, pastorally and theologically, in relation to this revolutionary process. That is, its mission is defined more by the political context than by intraecclesiastical problems. (A Theology of Liberation, 75-76).
Det bibelske forbilde for kirkens revolusjonære engasjement fant Gutiérrez og andre frigjøringsteologer i Bibelens fortelling om Israelsfolkets befrielse fra Egypt i 2 Mosebok. Gutiérrez tolker denne fortellingen som et mønster for hvordan Guds rike er aktiv i historien. Israel blir befridd fra slaveri i Egypt, og dette viser at Guds rike fremstår i historien som en prosess som fører til politisk frigjøring. Det er særlig i den forbindelse Marxismen ble trukket inn. Den gav premisser for å avdekke undertrykkelse av de fattige, og utvikle forskjellige strategier (ortopraksis) for politisk og sosial frigjøring.
Frigjøringsteologien utfordret ikke familiens status i samfunnet slik vi har sett i Althaus-Reid og Chengs queer-teologi. I sin analyse av sosiale misforhold og undertrykkelse av fattige avdekket frigjøringsteologene derimot hvordan strukturell urettferdighet og undertrykkelse virket destruktivt og oppløsende på fattige familier.
Selv om jeg aldri har blitt overbevist av frigjøringsteologien, har jeg atskillig større forståelse for den enn for queer-teologi. Til forskjell fra queer-teologien hadde frigjøringsteologene et tydelig globalt perspektiv på de fattiges situasjon i verden. Deres analyser ble derfor også rettet mot det faktisk asymmetriske forholdet som stadig er mellom verdens rike og fattige. Her bidro de på sin måte til økt bevissthet om store misforhold og nød i den fattige del av verden. Dette siste savner jeg i vår tid, og jeg synes queer teologi bidrar til å flytte fokus bort fra grusomme lidelser som forårsakes av fattigdom, slikt som sult, sykdom, kriminalitet etc.
Avsluttende refleksjoner
Det var på mange måter krevende å arbeide i slumområder. Dyp fattigdom frembringer håpløshet og nød som er vanskelig å leve seg inn i for oss i vår del av verden. En sak jeg fikk veldig stor tro på, var at det evangeliske arbeidet førte med seg at familier ble stabilisert. Og – det var ikke vanskelig å påvise at fattigdom, barnearbeid, vold og annen nød ble forsterket der familiebånd var oppløst. Mange barn rømte hjemmefra i åtte - tiårsalderen på grunn av forholdene de levde under, og veldig mange enslige mødre levde i fortvilet fattigdom. Det er mye å si om dette. Her nøyer jeg meg med enda en gang å spørre hva en teologi som vil frata kjernefamilien dens status som grunnleggende byggestein i samfunnet, vil føre til. Jeg kan ikke se annet enn at en slik målsetting vil forsterke forskjellige former for nød, fattigdom og rotløshet.
Jeg besøkte Peru på nytt for et par år siden. Det ble gledelige gjensyn med mennesker jeg møtte og ble kjent med da jeg var der på åtti- og nittitallet. Mange av dem hadde fått stabilisert livene sine og høstet gode frukter av det. Jeg tenker og tror at en avgjørende grunn til dette var at familierelasjoner – far, mor, barn – var blitt grunnfestet og sikret i livene deres.
